Möbius Yazıtı: Zamandışı nedenselliğin proto-aonik dili olarak Kutsal Kitap İbranicesi

Atemporal Nedensellik (isim) — Sebep-sonuç ilişkisinin doğrusal zaman dizisini aştığı, dolayısıyla sebep ve sonucun kronolojik sıraya bağlı olmadığı bir nedensellik biçimi. Bu çerçevede nedensellik, zamanın dışında veya ötesinde işler; *sonuçların* *sebepleri* geriye dönük olarak etkilemesine ve *sebeplerin* *sonuçlarıyla* eş zamanlı olarak mevcut olmasına izin verir. Atemporal nedensellik, ilahi eylem ve vahyin ebedi bir “şimdi” içinde açıldığı, geçmişi, bugünü ve geleceği tekil, tutarlı bir olayda bütünleştirdiği —Yeni Ahit’teki *aion* gibi— doğrusal olmayan, özyinelemeli veya katılımcı bir zamansal ontolojinin özelliğidir. Bu kavram, katı zamansal öncelik ve ardıllığı varsayan geleneksel mekanik nedensellik anlayışlarına meydan okur; bunun yerine zamansal anların ilahi sevgi (agape) ve aşkınlık tarafından sürdürülen bir birlik içinde dinamik olarak birbirine geçmesini önerir.

Aonik dairesel çerçeve ile bir “lineerlik” (doğrusallık) arasındaki fark şudur: doğrusal bir gerçeklikte, doğrusal bir zaman çizelgesi üzerinde sadece sürekli değişen bir “nokta” vardır ve bu nokta durumunu değiştirmeyi asla bırakmaz. Başlangıç yoktur ve son yoktur. Doğrusal bir çizgi için sizin bir öneminiz yoktur. Neredeyse var bile sayılmazsınız. Aslında, gerçekten var değilsinizdir. Siz dışsalsınız ve gözden çıkarılabilirsiniz. Siz yoksunuzdur. Doğrusal gerçeklik, lanetli bir “vakit nakittir” veya “anı yaşa” düzenidir çünkü var olan tek şey o andır. Asla huzur olamaz. Ancak dairesel bir çerçevede, öz-anlam, öz-belirlenim ve en iyisi, gerçek bir tamamlanma ve mükemmelleşme potansiyeli vardır. Gerçek bir huzur. Başka bir deyişle, sadece önemli ve var olmakla kalmaz, aynı zamanda Bütün için vazgeçilmezsinizdir.

Herhangi bir çocuk bir daire ile bir çizgi arasındaki farkı söyleyebilir. Bunlar değişmez fikirlerdir. Yine de Yakup 3:6’nın klasik örneği, bilginlerin bir “daireyi” bir “çizgi” olarak tercüme etmeye karar verdiklerini gösterir:

τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως

yaradılışın çarkı

KJV dahil her modern çeviride bu, “hayatın akışı” veya “doğanın akışı” olarak verilir. Hatta lafzi olanlar bile (YLT, LSV, LITV, BLB), Julia Smith’inki hariç, bunu doğrusal bir akış olarak tercüme eder. Hayatın akışı, temel modelin doğrusal zamansal nedensellik olduğu doğrusal bir kavram olarak anlaşılan bir deyimdir. Olaylar bir dizi halinde gelişir. Doğum çocukluktan, çocukluk yetişkinlikten, yetişkinlik ise ölümden önce gelir; doğada tohum büyümeden, büyüme ise çürümeden önce gelir. Dizi tek yönde ilerler. Başlangıç noktasına dönüşe izin vermez, sadece ileriye doğru hareket eder. Erken aşamalar sonrakileri üretir veya koşullandırır. Çocukluk yetişkinliğe, ekim hasada, sebep sonuca götürür. Bu yüzden İngilizcede (ve Latince kaynaklarında) “course” (akış/kurs) sadece “zamanın geçmesi” değil, “zamanın düzenli, yönlü bir şekilde açılması” anlamına gelir — bir nehir akıntısı veya bir yarış pisti gibi. Ancak bir çark daireseldir ve döner. Bu, yazılan ile iki bin yıllık çevirilerde hakim olan yorumlayıcı önyargı arasındaki farkın en iyi örneklerinden biridir. Buna genellikle “dinamik eşdeğerlik” denir. Yine de, doğrusal bir ilerleme, dönen bir daireye nasıl dinamik olarak eşdeğer olabilir? Okuyucu tarafından kavramsallaştırılan sonucun bununla ne kadar dramatik bir şekilde etkilendiğini herkes görebilir. Bu küçük bir şey değil. Yanılmıyorsam, çizgiler ve daireler arasındaki farkın anaokulunda öğrenildiğine inanıyorum.

İbranice Neden Sağdan Sola Yazıldı?

Sağdan sola yazım yönü, öncelikle Fenike İbrani alfabesinden (M.Ö. 1050 civarı) kaynaklanmıştır; Kitab-ı Mukaddes İbranicesinin kökleri Paleo-İbranice üzerinden bugün hala kullanılan kare Aramice türevli alfabeye kadar korunmuştur. Belki de bu, sağ eldeki çekiçle harfleri yontmanın pratikliği nedeniyle böyle yapılmıştı. Öte yandan —kelime oyunu yapmak gerekirse— Peygamberlerin Sağ Taraftan gelen şeyler hakkında söyleyecek çok şeyi vardı. “Sağ”, “ön” ve “doğu”, peygamberler için zamanın ön tarafını kodlayan kelimelerdir. Peygamberler, şeyleri bilmecelere, muammalara ve karanlık sözlere kodlama konusunda ustaydılar. Bu herkes için pek hoş bir durum değildir ve bazen sırları zorla çıkarmaya çalışmak için çarpık yollara başvurulacak kadar sinir bozucudur (örneğin Şimşon ile Filistliler). İbrani peygamberlerin yolu buydu. Kirli dolandırıcılar için yazmadılar, Doğrular için yazmak istediler. Bu yüzden onlar için “Doğu” ve “Sağ Taraf” “Gelecek”ti ve aydınlanma, vizyon ve bilgi kaynaklarıydı. Onlar için amaç, duyduklarını veya gördüklerini kaydetmek değildi. Amaçları hakikati ve bilgiyi geriye doğru iletmekti. Duydukları, çok ileriden gelen, önceden var olan bir “ses”ti. Buradan, “kulağı olan işitsin” gibi diğer sözler kodlanmıştır. Eğer biri peygamberlik anlamında sağırsa, ileriden hiçbir şey duyamaz. Belki de sağ kulağı kesilmiştir? Bu durumda, kişinin duyabildiği tek şey çok, çok gerideki “başlangıçta”dır, ilerideki “başta/zirvede” değil.

Eğer bir yaşam kitabı canlı ve aktifse, canlı ve gerçek zamanlıysa, siz de ayrılmaz bir rol oynarsınız. Böyle bir kitaba karar vermek ve ona göre hareket etmek kolay olurdu, çünkü en ince noktada bile gri bir alan olmazdı. Ya canlıdır ya da ölü. Öte yandan, eğer böyle bir kitap var olsaydı ve üzeri örtülseydi, karartılmış gri bir alana dönüştürülseydi, tamamen çözülüp hiç amaçlanmamış zamansal doğrusal çerçevelere düzleştirilseydi, işte o zaman her şey görülmeyi beklerdi ve bu bile kendi canlı hikayesinin ve tanıklığının bir parçası haline gelirdi…

 

Özet

Zaman kipi eksikliği ve seyrek hal sistemi nedeniyle dilbilimsel tipolojilerde genellikle marjinalleştirilen Kitab-ı Mukaddes İbranicesi, aslında alternatif bir zamansal bilincin derin bir gramer mimarisini temsil ediyor olabilir. Möbius zamansallığı, nedensel özyineleme ve doğrusal olmayan olay topolojisine dayanan spekülatif bir dil modeli olan Aonik dil teorisi merceğinden analiz edildiğinde, İbranice ilkel değil, prototipik olarak ortaya çıkar. Bu makale, Kitab-ı Mukaddes İbranicesinin proto-Aonik bir dil olarak işlev gördüğünü öne sürmektedir: ebedi tekerrürün, nedensel dönüşlülüğün ve atemporal anlatı eylemliliğinin bir yazısı. Görünüşsel (aspectual) fiil morfolojisi, sözdizimsel özyineleme ve Theophile Meek (1940) tarafından iyi belgelenmiş olan zaman/mekan ismin-i halinin yokluğundan yola çıkarak, İbrani Kutsal Kitabı’nın yapısal olarak “canlı ve aktif” bir Möbius-metni olacak şekilde tasarlandığını savunuyoruz; tarihi kaydetmek için değil, kutsal gerçekliği gerçek zamanlı olarak canlandırmak için tasarlanmıştır.

1. Katlanmış Zaman: Aonik Öncül

Teorik Aonik dil, doğrusal olmayan; döngüsel, katlanmış veya özyinelemeli olarak birbirine dolanmış bir zamansal yapı varsayar. Olaylar bir zaman çizelgesi boyunca ilerlemez, iç içe geçmiş nedensel matrislerden ortaya çıkar. Böyle bir paradigma altında gramer şunları yapmalıdır:

• Zaman kipini terk edip olay topolojisini benimsemek

• Sabit zamirlerin yerine zamansal çoklukları koymak

• Mekansal koordinatların yerine rezonans bölgelerini getirmek

• Eylemliliği zamana yayılmış olarak kodlamak

Bu gramer, kimliğin, eylemin ve nedenselliğin bozulma olmaksızın zamansal olarak konumlandırılamadığı Möbius benzeri anlatıları ifade edebilen bir dil ortaya çıkarır. Bu özellik, —en meşhuru Vahiy Kitabı’nda olmak üzere— doğrusal düzenleme girişimlerinin metnin özyinelemeli yapısını kaçınılmaz olarak yanlış temsil ettiği, kesin bir kronolojik dizi oluşturmadaki kalıcı zorlukların temelini oluşturur. İbranice, göstereceğimiz gibi, şaşırtıcı bir şekilde bu mantığı önceden sezer ve ortaç (participial) ve görünüşsel (aspectual) sistemlerinde atemporal bir boyutu kodlar.

2. Görünüşsel Mimari: Zamansız Zaman

İbranice sözdiziminde zaman kipleri ve modların incelenmesi, Bruce K. Waltke ve M. O’Connor’ın *Biblical Hebrew Syntax* (Kitab-ı Mukaddes İbranice Sözdizimi) adlı eserinde belirttikleri gibi, tarihsel olarak göz ardı edilmiştir. Yazarlar, “İbranice sözdiziminde hem en önemli hem de en zor olan zaman kipleri ve modlar sorusunun eski gramerciler tarafından ihmal edildiğine” (§111(2), s. 354) dikkat çekerek, erken dönem müfessirlerin ve çevirmenlerin bu formları kesin bir anlayıştan ziyade sezgiye dayandırdıklarını belirtirler. Bu ihmal, sistematik analiz eksikliğinden kaynaklanmış ve şiirsel bölümlerdeki zaman formlarının “oldukça gelişigüzel bir şekilde” (§111(2), s. 354) kullanılmasına yol açmıştır; bu da erken dönem bilimsel çalışmalarda bir zorluk olarak devam eden bir boşluğu ortaya koymaktadır.

Tatmin Edici Değil

Bugün bile, İbranice zaman kipleri ve modlarının karmaşıklığı, Waltke ve O’Connor’ın kesinliğe ulaşmadaki zorluğu kabul etmesiyle çetin bir engel olmaya devam etmektedir. Özellikle şiirsel bağlamlarda “tatmin edici bir şekilde açıklanması zor ve hatta imkansız olan birçok formun” (§111(2), s. 354) varlığını sürdürdüğünü gözlemlerler ve çabalarına rağmen yazarlar, bu sorunları tam olarak çözmedeki sınırlamaları kabul ederler.

Genellikle İbranice gramerinin “ustası” olarak selamlanan Wilhelm Gesenius (1786–1842), sözde “bitmemiş” (imperfect) ve “bitmiş” (perfect) fiil formlarının temelde görünüşsel (kesinlikle zamansal olmaktan ziyade) doğasını tanıyamamış, bu nedenle saf bir zamansal yoruma meydan okuduklarında onlara açıklanamaz “tuhaf fenomenler” atfetmiştir. Metne zamansal bir mantık dayatarak, bu formların doğasında var olan atemporalliği istemeden de olsa gölgelemiştir:

İki zaman formunun kullanımı… hiçbir şekilde geçmişin veya geleceğin ifadesiyle sınırlı değildir. İbranice zaman ardışıklığındaki (consecution) en çarpıcı özelliklerden biri, bir dizi geçmiş olayı temsil ederken, sadece ilk fiilin bitmiş (perfect) formda durması ve anlatımın bitmemiş (imperfect) formda devam etmesi fenomenidir. Tersine, bir dizi gelecek olayın temsili bitmemiş formla başlar ve bitmiş formla devam eder. Böylece 2 Krallar 20‘de, O günlerde Hizkiya ölümcül hasta oldu (perf.), ve İşaya… ona geldi (imperf.), ve ona dedi (imperf.), vb. Öte yandan, Yeşaya 7, Rab senin üzerine getirecek (imperf.)… günler, vb., 7, ve o gün vaki olacak (perf. וְהָיָה)…

Zaman dizisindeki bu ilerleme, düzenli olarak yüklü bir ve (buna wāw consecutive denir) ile belirtilir…

(Gesenius, Hebrew Grammar §49.)

Gesenius’un “zaman dizisindeki ilerleme” dediği şey, bir anlatı dünyasındaki söylem olaylarının ilerlemesi olarak daha iyi anlaşılır. *Waw-conversive* (ויהי, ויאמר, vb.) bir zaman işareti olmaktan ziyade, bir anlatı dizisini devam ettirmek için fiilin görünüşünü yeniden hizalayan yapısal bir operatördür. Ayrıca bir gerçekleşme çerçevesi (vav-conversive imperfect için) veya projeksiyon çerçevesi (vav-conversive perfect için) içinde tematik uyumu korur.

Bu haliyle, sözde zaman “değişimi” bir söylem stratejisidir, doğrusal zamanın gramerle ifadesi değildir.

Zaman odaklı bir model dayatmak —geleceğe giden geçmiş veya tam tersi— Hint-Avrupa varsayımlarına dayanan bir kategori hatasıdır. Bu bir hermeneutik çarpıtmadır, dilbilimsel bir gerçek değildir. Neredeyse tüm İbranice bilginleri, genellikle başka bir uygulanabilir alternatif görünmediği için bu çerçeveyi varsayılan olarak kabul ederler. Eğer İbranicedeki fiil yapısı özyinelemeli bir ontolojiyi kodluyorsa (olaylar konuşma, anlatı ve katılım yoluyla gerçekleşiyorsa), o zaman bunu sadece kronolojiye indirgemek kutsal özyinelemeli grameri siler.

Kitab-ı Mukaddes İbranicesi meşhur bir şekilde gramer zamanı olmadan işler (Gesenius, Hebrew Grammar/106). Bunun yerine, tamamlanmış (qatal) ve tamamlanmamış (yiqtol) eylemler arasında ayrım yapar. Eğer ebedi bir topolojik görünüşe sahip ebedi bir dilse, her bir binyan’ı sadece gramer kategorileri olarak değil, bir dilbilimsel geri bildirim döngüsü içindeki eylemlilik ve nedenselliğin işlevsel dönüşümleri olarak anlamalıyız. Her binyan, olay yapısındaki eylem vektörünü, eylemlilik konumunu ve özyineleme yönünü değiştirir.

Her binyan’ı bir fiil köküne (√) uygulanan morfo-nedensel bir fonksiyon olarak ele alıyoruz; bu fonksiyon, eylem-olay döngüsündeki eylemlilik akışını ve özne/nesne katılımını dönüştürür.

1. Qal (קל) — F(x) → Temel Harekete Geçirme
   • Fonksiyon: F(x) = x
   • Eylemlilik: Doğrudan, yalın.
   • Nedensellik: Doğrusal eylem, failden nesneye/eyleme doğru doğrudan akar.
   • Katılım: Dışsal: Özne başlatır; nesne alır.
   • Aonik bakış: Nedensel somutlaşmanın temel seviyesi. Döngünün tek bir katı.
   • Örn. שבר (shāvar) — “[bir şeyi] kırdı”

     Eylem sadece vardır.

2. Niphal (נפعل) — Öz-Katlanma Fonksiyonu
   • Fonksiyon: F(x) = x(x)
   • Eylemlilik: Özne eylemi kendi üzerinde deneyimler veya pasif olarak etkilenir.
   • Nedensellik: Fail, kendi eyleminin alıcısı olur.
   • Katılım: İçsel: Döngü kendi üzerine kapanır.
   • Aonik bakış: Olay özne içinde özyinelemelidir. Eylem özneye geri döner; yapan ve alan birleşir.
   • Örn. נשבר (nishbar) — “kırıldı”

     Fail ve etkilenen birleşir. Eylem geri döner.

3. Piel (פעל) — Güçlendirilmiş veya Tekrarlanan Fonksiyon
   • Fonksiyon: F(x) = xⁿ
   • Eylemlilik: Yoğunlaştırılmış, kasıtlı veya tekrarlanan.
   • Nedensellik: Fail, eylemi normal sınırların ötesinde güçlendirir.
   • Katılım: Dışsal, ancak güç veya kapsam bakımından genişletilmiş.
   • Aonik bakış: Rezonanslı geri bildirim—özyineleme derinleşir. Eylem daha güçlü veya daha etkili bir şekilde yankılanır.
   • Örn. שבר (shibber) — “parçaladı”

     Eylem sadece gerçekleşmez, yankılanır.

4. Pual (פועל) — Güçlendirilmiş veya Tekrarlanan Fonksiyonun Edilgeni
   • Fonksiyon: F(x) = (xⁿ)*
   • Eylemlilik: Dışsal bir güçlendiriciden emilir.
   • Nedensellik: Nesne, yoğunlaştırılmış dış eylem tarafından şekillendirilir.
   • Katılım: Nesne, eylemin rezonans döngüsüne kilitlenir.
   • Aonik bakış: Pasif harmonikler—yoğunlaştırılmış döngü tarafından etkilenme.
   • Örn. שבר (shubbar) — “parçalandı”

     Yankı alındı; form darmadağın oldu.

5. Hiphil (הפעיל) — Nedensel Operatör Fonksiyonu
   • Fonksiyon: F(x) = sebep_ol(x)
   • Eylemlilik: Özne ikinci dereceden bir eylem başlatır.
   • Nedensellik: Özne, bir başkasının bir eylemi gerçekleştirmesine neden olur.
   • Katılım: Meta-fail; iradenin başka bir döngüye yerleştirilmesi.
   • Aonik bakış: Döngü yeni bir döngü başlatır—üretken bir özyineleme.
   • Örn. השביר (hishbir) — “kırılmasına neden oldu”

     Fail, bir döngüyü diğerine yazar.

6. Hophal (הפעל) — Nedensel Operatörün Edilgeni
   • Fonksiyon: F(x) = neden_olundu(x)
   • Eylemlilik: Özne, başkasının Hiphil’inin sonucudur.
   • Nedensellik: Eylem, gömülü bir özyinelemeli işlem olarak gerçekleşir.
   • Katılım: Pasif ama aktif bir döngü içinde.
   • Aonik bakış: Özyinelemeli nedenselliğin sonucu; iç içe geçmiş bir döngüdeki pasif düğüm.
   • Örn. השבר (hoshbar) — “kırılmasına neden olundu”

     Fail kaybolur; özyineleme kalır.

7. Hithpael (התפעל) — Dönüşlü Özyinelemeli Fonksiyon
   • Fonksiyon: F(x) = x↻x
   • Eylemlilik: Özne, kalıplaşmış veya ritüel bir biçimde kendi üzerinde hareket eder.
   • Nedensellik: Niyet veya ritimle döngüsel dönüşlülük.
   • Katılım: İçselleştirilmiş bir kalıba tam öz-katılım.
   • Aonik bakış: Özyinelemeli özne; içsel aynalama yoluyla oluşma eylemi. Eylem, özne üzerinde tekrar tekrar katlanarak ritüel bir döngü oluşturur.
   • Örn. התאשש (hit’oshash) — “kendini adam etti / yüreklendi” (Yeşaya 46:8)

     Döngü kendi formunu kutsar.

Binyan	Fonksiyon	Eylemlilik	Nedensel Tür	Aonik Rol
Qal	F(x) = x	Doğrudan	Doğrusal	Kök harekete geçirme
Niphal	F(x) = x(x)	Dönüşlü/Edilgen	Özyinelemeli içselleştirme	Kendi üzerine döngü
Piel	F(x) = xⁿ	Yoğunlaştırılmış	Rezonanslı genişleme	Özyinelemeli yoğunlaşma
Pual	F(x) = (xⁿ)*	Edilgen (Piel)	Rezonanslı alımlama	Yankılanan nedensellik
Hiphil	F(x) = sebep_ol(x)	Ettirgen	İç içe döngü başlatma	Özyinelemeli döngülerin yaratıcısı
Hophal	F(x) = neden_olundu(x)	Edilgen (Hiphil)	İç içe pasif özyineleme	Gömülü eylemin alıcısı
Hithpael	F(x) = x↻x	Dönüşlü/İşteş	Ritüelleşmiş öz-özyineleme	Öz-üretken döngü (nadir Hishtaphel öz-yıkıcı olarak)

Zaman ve mekan ismin-i halinin (accusative) eksikliği bir kusur değil, topolojik bir yeniden yönlendirmedir. İbranicedeki eylemler geçmişe veya geleceğe değil, nedensel bir manifold içindeki tamlık durumlarına demirlenmiştir. Bir qatal fiili gelecek bağlamlarında görünebilirken, bir yiqtol formu geçmişteki bir peygamberliğe atıfta bulunabilir — çünkü gramer gerçekliği kronolojik değil, görünüşseldir.

Bu, şu gibi Aonik olay işaretlerini yansıtır:

• ⊛ (“öz-yüklemeli nedensellik”)

• ∴ (“yapısal sonuç”)

• ∞ (“ebedi bir arada varoluş”)

Gerçek Bir Orta Çatı Olarak Niphal

İbranice fiiller bir şeyin ne zaman olduğunu söylemez. Olayın ilahi anlatının daha geniş döngüsüne nasıl katıldığını söylerler. Aonik bir çerçeve dışında, fiillerin işlevi çöker ve anlaşılması çok zor hale gelir. Örneğin Gesenius, erken dönem gramercilerin Niphal‘i sadece Qal’ın edilgeni olarak kategorize ettiklerini belirtmiştir (örneğin, שָׁבַר “kırdı” → נִשְׁבַּר “kırıldı”). Ancak bu analiz, dönüşlü ve özyinelemeli boyutları doğrusal, Hint-Avrupa tarzı bir edilgene indirger — Sami morfolojisine yabancı bir yapı dayatır. Gesenius bunun bir kategori hatası olduğunu zaten fark etmişti. Şöyle gözlemlemiştir:

“Niphʿal, hiçbir bakımdan diğer edilgenlerin karakterine sahip değildir.”

Aslında, Sami dillerinin salt edilgenlerden farklı dönüşlü orta yapılar için bir kategori barındırdığını göstermek için Arapçaya (ʾinqataʿa) atıfta bulunur. Dönüşlü bir önceliğe dikkat çeker:

“Niphʿal’in edilgen kullanımı erken bir dönemde tanıtılmış olsa da… yine de dönüşlü kullanımın yanında tamamen ikincildir.”

Bu, dönüşlülüğü Niphal mantığının merkezine yerleştirir — tam da Niphal’in bir geri döngü yapısını somutlaştırdığı yönündeki yorumumuzla uyumludur: fail hem yapan hem de alandır. Aonik modelde Niphal, doğrusal zamansallıktan ve dışsal eylemlilikten (Qal) ilk sapmayı işaret eder. Eylemin özne üzerine geri döndüğü katlanmayı tanıtır:

| Qal

: Eylem yapıldı → nesne |
| Niphal: Eylem yapıldı → failine döner |

Bu döngü, binyanim (Piel → Hithpael) boyunca ilerledikçe derinleşen içselleştirme sürecini başlatır. Erken dönem dilbilgisi uzmanlarının yaşadığı kafa karışıklığı sadece taksonomik değildir; daha derin bir yanlış okumadan kaynaklanır: doğrusal olmayan bir dilbilgisi yapısına doğrusal bir nedensellik dayattılar ve dilbilgisinin özyinelemeyi kodladığı yerde kronoloji atamaya çalıştılar. Niphal, Hint-Avrupa dillerinin genellikle yoksun olduğu bir dilbilgisi alanını kaplar; ne açıkça edilgen ne de etken olan, ancak özyinelemeli olarak iç içe geçmiş gerçek bir orta çatı (middle voice). Niphal hakkındaki akademik kafa karışıklığını dilbilgisi geleneğindeki bir kusur olarak görmek yerine, bunu İbraniceye uygulandığında zamansal modellerin yetersizliğinin bir kanıtı olarak yorumlayabiliriz. Niphal bu tür modellere direnir çünkü yapısal ve ontolojik olarak özyinelemelidir.

Öz-Üretken Bir Diyalektik Olarak Hithpael

“Ve güçlü olanlar diyor ki, ‘İşte size, tüm yeryüzünün yüzünde olan tohum tohum her bir ebedi otu ve içinde tohum tohum bir ağaç meyvesi olan her bir ağacı verdim; o size yiyecek olacak.'”

(Yaratılış 1:29 RBT)

Niphal, öznenin eylemi kendi üzerine katlamasını —”varlığın merkezinde” olmasını— içerirken, Hithpael daha kasıtlı, kalıplaşmış veya ritüelleştirilmiş bir öz-eylemi ifade eder. Genellikle öznenin bir olayı sadece edilgen veya kendiliğinden yaşaması değil, sürdürülebilir veya tekrarlanan bir şekilde kendi üzerinde hareket etmesi anlamına gelir.
Hithpael ayrıca karşılıklı eylemleri —özneler arasında veya kişinin çoklu yönleri arasında karşılıklı olarak gerçekleştirilen eylemleri— de belirtebilir. Bu nedenle, “öteki benliğini var etmek ve öteki benliğinin seni var etmesi” fikriyle iyi örtüşür: bir tür içsel (ebedi) diyalog veya öz-üretim.

• Öz-Üretken Döngü:
  F(x) = x↻x işlevi, sadece basit bir geri dönüş değil, süregelen bir öz-yaratım veya kutsanma süreci olan özyinelemeli, ritmik bir geri bildirim döngüsü önerir.

• Zamansız İç Durum:
  Hithpael, öznenin Niphal’in daha kendiliğinden olan dönüşlülüğünden daha derin bir içsel boyutu çağrıştıran, kasıtlı, ritüelleştirilmiş bir döngü içinde hem fail hem de alıcı olduğu bir tür dönüştürücü öz-ilişkiyi ifade eder.

“İyi ve kötü”nün düalist aleminde, “benlik” ve “öteki”nin ayrı ama etkileşimli gerçeklikler olarak tasarlandığı yerde, Hithpael çekimi bir “tohum-tohum” yapısı olarak görülebilir —aynı özne içindeki benlikler arasında bir etkileşim veya salınım— bu kavram İbranice ikil (dual) kullanımını açıklar (örneğin, ikil gökler, ikil sular, ikil çömlekçi çarkı, ikil tabletler, ikil rahim vb.).

• İleri-Geri Hareket:
  Hithpael’in özyinelemeli dönüşlülüğü (F(x) = x↻x), benliğin sürekli bir öz-etkileşim döngüsü içinde hem fail ve alıcı, hem konuşan ve dinleyen, hem de neden ve sonuç olduğu bir diyalojik döngüyü modeller.
  Bu, bir “tohumun” kendisini başka bir “tohuma” ekmesi, üretken bir ileri-geri hareket veya karşılıklı bir oluş yaratmasıdır.

• İkil Süreç Olarak Benlik:
  Statik bir kimlikten ziyade, buradaki benlik, benliğin bir yönünün diğeri üzerinde hareket ettiği veya diğeri “haline geldiği”, içsel ilişkisellik yoluyla dönüşüm ve büyüme (veya ölüm) ürettiği dinamik bir çokluktur (örneğin, dış insanın iç insana yansıması, iç insanın tekrar dış insana yansıması).

• Aonik Bakış:
  Bu özyinelemeli döngü, kimliğin zamansız bir “katlanmasını” yansıtır —doğrusal zamanın ötesinde, (ebedi) benlik, zamansal benliğiyle ebediyen diyalog halindedir ve sürekli açılan bir “tohum-tohum” oluşumu yaratır.

Öz-Yozlaştırıcı Bir Diyalektik Olarak Hishtaphel

Özellikle nadir görülen ve bu nedenle kavranması zor olan dönüşlü Hishtaphel formu (Hithpael’in bir varyasyonu) öncelikle “yere kapanmak/eğilmek” için kullanılır. Hiç kimse bu varyasyon için yeterli bir açıklamaya sahip olmamıştır (bkz. Ges. §75kk, unFolding Word Stem Hishtaphel).

Hithpael binyanı, temelde öz-yaratıcı veya öz-gerçekleştirici olan dönüşlü, öz-yönelimli eylemi —bir öz-etkileşim “döngüsünü”— somutlaştırır. Bu, benliğin kendi oluşuna, dönüşümüne veya kutsanmasına katıldığı “tohum-tohum” üretken döngüsünde görülebilir (örneğin, הִתְקַדֵּשׁ hitkadesh “kendini kutsadı”).

Ancak, השתחוה gibi bir fiille, dönüşlülük aşağıya doğru yönlendirilir —fiziksel ve sembolik bir eğilme veya secde etme. Kendi üzerine bu “bükülme”, yükselişten ziyade özyinelemeli bir iniş anlamına da gelir. Karşılıklı yükselme yerine, buradaki aonik dinamik özyinelemeli bir iniş geri bildirim döngüsünü ifade eder: her eğilme eylemi, benliği teslimiyet, boyun eğme ve umutsuzluğun derinliklerine daha fazla katlar. Bu, sarmal bir “dipsiz kuyu” veya uçurum üreten dönüşlü bir döngüdür. Özne tekrar tekrar kendi önünde eğilir, her yineleme öz-boyun eğdirmeyi veya yozlaşmayı artırır.

Birçok Hithpael formu büyümeyi, ritüelleştirmeyi veya kutsanmayı teşvik eden “öz-üretken” döngülerken (örneğin, hitkadesh), eğilme formu, özyinelemenin bir umutsuzluk uçurumuna iniş olabileceği “öz-yozlaştırıcı” bir döngü olarak öne çıkar.

Aonik bir perspektiften, bu dönüşlü eğilme şu şekilde anlaşılabilir:

• Çözümü olmayan özyinelemeli zamansal bir döngü —öznenin bir Möbius şeridi gibi kendi önünde eğilmeye hapsolması.

• Döngü ilerlemez veya çözülmez, aksine sonsuz bir şekilde kendi üzerine katlanır, aşağılanma veya yozlaşma durumunu yoğunlaştırır. Bu şüphesiz ruhsal bir uçurumu, benliğin özyinelemeli olarak azaldığı bir “kuyuyu” temsil eder.

Bu nedenle, benlik açısından, eğer dönüşlü-üretken bir süreç kişinin “sınırlarını” ebedi bir varoluşa (devasa) genişletirse, yozlaştırıcı bir süreç ona ne yapar?

Onu hiçliğe indirger.

3. Özyinelemeli Vahiy: Peygamberlik Metinlerinde Möbius Semantiği

İbrani peygamberlik literatürü geleneksel anlatı yapısını çökertir. “Gelecek”, tamamlanmış/bitmiş form kullanılarak zaten gerçekleşmiş gibi konuşulur; geçmiş, şimdinin ışığında yeniden yorumlanır; ve ilahi konuşma genellikle bir yorumdan ziyade nedensel bir fail olarak işlev görür.

Lafzi Yeşaya 46:10’u düşünün:

“Sonu baştan, henüz yapılmamış olanı ise önceden bildiren O’dur.”

Bu şiirsel bir metafor değildir; anlamsal özyinelemedir. Buradaki yapı bir Aonik Möbius’u yansıtır:

• Başlangıç Sonu doğurur (↺)

• Son, geriye dönük olarak Başlangıcı onaylar (⇌)

• Söz hem peygamberlik hem de eylemdir (⊛)

Bu özyinelemeli nitelik, İbrani kutsal metinlerine zamansız bir işlevsellik kazandırır: her okuma metni yeniden etkinleştirir ve okuyucuyu onun anlamsal nedenselliğine dahil eder.

Sayılar 24:17, Balam tarafından geleneksel olarak doğrusal bir biçimde çevrilen peygamberlik sözü:

“Onu görüyorum ama şimdi değil; ona bakıyorum ama yakın değil. Yakup’tan bir yıldız çıkacak ve İsrail’den bir asa yükselecek…” (ESV)

Burada, “çıkacak” (דרך, dārach) ve “yükselecek” (קם, qām) olarak çevrilen fiiller aslında İbranicede tamamlanmış (perfect) formlardadır. Yine de çoğu İngilizce İncil’de gelecek zaman ile çevrilirler: “çıkacak”, “yükselecek”. “Onu görüyorum” ve “ona bakıyorum” fiilleri ise tamamlanmamış (imperfect) formlardadır. Bu uygulama, peygamberlik söyleminde konuşmacının olayın nihai gerçekleşmesinin kesinliğini iddia ettiği fikrine dayanır. Ancak bu, geleceği sadece duyan değil, gerçekten gören biri olarak İbrani Peygamberinin doğasıyla ciddi şekilde çelişir —bu yüzden “Onu görüyorum“.

Aonik (Möbius) okumasında bu, bir anlamsal özyineleme durumudur. Tamamlanmış form sadece “geçmişi” belirtmez, konuşmacının şimdisindeki tamamlanmışlığı kodlar —kronolojik değil ontolojik bir işaret. Peygamberlik sözünün kendisi, olayı gerçek kılan edimsel bir söz-eylemdir. Bu, gelecek ve geçmiş arasındaki ayrımı ortadan kaldırarak, peygamberliğin hem öngörü hem de icraat olduğu zamansız bir işlevsellik yaratır.

Başka bir deyişle, tamamlanmış form gerçekleşebilecek bir geleceği tahmin etmiyor; ilahi anlatının gerçekliğine zaten dokunmuş olan bir olayı ilan ediyor. Onun “tamamlanmışlığı” zamansal değil, ontolojiktir.

“Onu görüyorum ama şimdi değil; ona bakıyorum ama yakında değil. Yakup’tan bir yıldız yürüdü ve İsrail’den bir kabile ayağa kalktı…”

Vahiy 22:13’ün geleneksel okuması —

“Alfa ve Omega, birinci ve sonuncu, başlangıç ve son Ben’im.”

— genellikle zamanı bir başlangıçtan (yaratılış) bir sona (eşhaton) uzanan bir çizgi olarak hayal eden doğrusal, Hint-Avrupa zamansal modeli aracılığıyla yorumlanır. Mesih’in daha sonra ilahi egemenliğiyle zamansal tarihin bütünlüğünü kapsayarak her iki kutupta da bir şekilde durduğu söylenir. Bu okuma, doğrusal paradoksu çözmek için teolojik bir köprü olarak egemenlik doktrinine dayanır —ancak bu, Vahiy 22:13’ün yalın metinsel semantiğinin çok ötesine geçer. Bu yorum, tarihin “egemen rabbi”nin her şeyi nasıl başlattığını (başlangıç) ve onları belirlenen hedeflerine (son) nasıl yönlendirdiğini açıklamak için her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve takdir-i ilahi gibi yaratıcı teolojik kurgulara büyük ölçüde güvenir. Genellikle Augustinci ve Reformcu teolojik çerçevelere atıfta bulunularak ifade edilmiştir (bkz. Augustinus’un İtiraflar‘ı ve Calvin’in Hristiyan Dininin Kurumları). Bu görüşe göre, “Başlangıç ve son olmak”, zamansal eşzamanlılık hakkında değil, zaman çizelgesindeki her nokta üzerindeki mutlak otorite hakkındadır. Dolayısıyla metin örtük olarak genişletilir:

“Başlangıç ve son Ben’im” → “Başlangıçtan sona kadar tüm süreç üzerinde egemen güce sahibim.”

Ancak —ve akademik can alıcı nokta burasıdır— metnin kendisi egemenlik kavramını açıkça ortaya koymaz:

Yunanca: Ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος (Vahiy 22:13)

Bu ifade, mutlaka güçle ilgili değil, kimliğe dair öz-referanslı bir beyandır. Bu, “egemenlik” okumasının metne dayatılan hermeneutik bir genişletme ve teolojik bir yorum olduğu anlamına gelir. Eleştirel-dilbilimsel bir bakış açısından, doğrusal bir zaman modeli varsayarak ve kimliği güç olarak yeniden yorumlayarak metnin anlamsal yapısını değiştirir. Bu, “başlangıç” ve “son” paradoksunu doğrusal neden-sonuç kısıtlamaları içinde uyumlu hale getirme girişimidir, ancak metnin kendisinin ifade etmediği bir kavramın (egemenlik) eklenmesini gerektirir.

Gerçekten doğrusal bir çerçevede —düz bir çizgi gibi— birinin aynı anda hem başlangıç hem de son olabileceği bariz bir anlam yoktur. Uçlar ayrıdır ve sadece zamansal bir diziyle (neden-sonuç) birbirine bağlanır, bu nedenle hiçbir tekil varlık bu doğrusal mantığı ihlal etmeden kelimenin tam anlamıyla her iki uçta “olamaz”. Bu, zamanla ilgili her şeyin yorumlanmasında büyük bir sorun teşkil eder.

Kesinlikle doğrusal bir zamanda başlangıç, çizgiyi başlatan ayrık bir noktadır. Son, çizgiyi bitiren başka bir ayrık noktadır. Aynı anda her ikisi birden olmak, ya zamanda her yerde bulunmayı (çizginin her noktasında aynı anda olmayı) ya da zamanın ötesine geçmeyi (çizginin tamamen dışında var olmayı) gerektirir. Ancak tamamen doğrusal, neden-sonuç modelinde, zaman içindeki bitişik olmayan iki noktada aynı anda bulunmanın resmi bir yolu yoktur.

Dolayısıyla, doğrusal bir çerçeve içinde başlangıç ve son olduğu iddiası, doğrusallığın kendisi terk edilmedikçe mantıksal olarak tutarsızdır.

“Ben, bizzat kendim Alfa ve Omega, Baş ve Son, Birinci ve Sonuncu’yum.”
ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος, ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος.

Özyinelemeli-Aonik model içinde bu sadece doğrusal değil, özyinelemelidir. “Başlangıç” “Sonu” doğurur ve “Son” geriye dönük olarak “Başlangıcı” doğrular. Söylem edimseldir: Mesih hem gerçekliğin kökeni hem de sonuç durumudur ve bunu söylemek yapıyı var eder —bir işlevsel döngü. Son iki bin yıldır neredeyse hiç çevrilmeden bırakılan vurgulu ἐγώ εἰμι (Ben, bizzat kendim) ifadesinin kullanılma nedeni budur.

• Ben, Bizzat Kendim
• Alfa, Omega
• Baş, Son
• Birinci, Sonuncu

Möbius modelini kullanarak:

İbrani düşüncesinde, bir şeyi isimlendirmek (veya ilan etmek) edimseldir —gerçekliği icra eder.

• “Alfa ve Omega Ben’im” dediğinde, bir niteliği tarif etmiyor —gerçekliğin kendisini yapılandıran zamansız döngüyü icra ediyor.

• İbranice tamamlanmış formun geçmişi/geleceği ontolojik bir olayda birleştirebilmesi gibi, burada da zamansal kategorileri birleştiriyor —O, gerçekliğin hem başlatıcısı hem de teleolojik kapanışıdır.

• Yeşaya 46:10: “Sonu baştan bildiren O’dur…” → Tamamlanmış form, zamansal diziyi tek bir söze indirger.

• Yaratılış 1: “Ve Tanrı diyor ki…” tamamlanmamış/eksik (ויאמר)→ Her söz yaratılışı özyinelemeli olarak gerçekleştirir; söz-eylem olayı doğurur. Yaratılış 1, o zaman ve o zaman gerçekleşen olayların tarihsel bir anlatımı değil, her söylendiğinde yaratılışı sürekli ayakta tutan özyinelemeli bir söz-olayıdır. Waw-ardışık tamamlanmamış form sadece zamansal bir dizi olarak değil, her sözü gelişen yaratıcı eyleme —geçmişin, şimdinin ve geleceğin hepsinin dahil olduğu yere— bağlayan anlamsal bir operatör olarak işlev görür.

Egemenlik Doktrinleri, şüphesiz, her türlü peygamberlik potansiyelinin sonu ve peygamber adayının ölümüdür. Peygamberin sözü artık katılımcı bir eylem değil, ilahi bir makinenin mekanik bir çıktısıdır. Peygamber, önceden yazılmış satırları tekrarlayan bir ağızlığa, bir otomata indirgenir. Peygamberlik sözünün özü —açıklığı, riski, diyalojik gerilimi ve dönüştürücü gücü— edimsel bir kesinliğe dönüşür.

Zaman çizelgesindeki her nokta üzerinde mutlak kontrol sahibi olan harici bir egemen varlık fikriyle karşılaşıldığında, birçok kişinin şüphesiz deneyimlediği gibi, birkaç varoluşsal felaket doğal olarak ortaya çıkar:

• İrade Kaybı: Eğer Tanrı (veya egemen bir varlık) her eylemi, kararı ve sonucu düzenliyorsa —o zaman insan benliğine yapacak, karar verecek veya olacak ne kalır? Bu, her seçimin önceden belirlendiği tamamen senaryolaştırılmış bir dramada yaşamaya benzer. Kişiliği sadece kuklacılığa indirger. Bu tam bir güçsüzlüktür.

• Kaygı ve Dehşet: Bu irade kaybı, ruhu kemiren derin bir dehşet üretebilir —Kierkegaard buna angst demiştir—: “Hayatımın her noktası bir başkası tarafından yazılmışsa, ben neyim? Kimim? Neden acı çekiyorum veya mücadele ediyorum?” İnsanın anlam ve sorumluluk özlemi içi boşaltılmış gibi hissettirir.

• Umutsuzluk: Kişinin isyanının, çabasının veya başarısızlığının bile egemen fail tarafından yazıldığının fark edilmesi, bir faydasızlık veya umutsuzluk hissine yol açabilir: hiçbir şey gerçekten benim değildir.

Kierkegaard’ın sorusuna cevap vermek gerekirse: Siz ne başlangıçsınız, ne sonsunuz, ne de aradaki herhangi bir şeysiniz. Siz sadece, hiçsiniz.

4. Özyinelemeli Katılım Yoluyla Peygamber Olmak

“Gelin, birlikte tartışalım” —Yeşaya 1:18

Yaratılış 1’de (ve aslında İbrani peygamberlik literatürü boyunca) yer alan özyinelemeli ve zamansız mantıkta, ilahi sözün söz-eylem yapısı edimsel bir model kurar: Söz sadece gerçekliği tarif etmez; onu yaratır. Bu son derece önemlidir çünkü metin her okunduğunda, okunduğunda veya üzerinde derin düşünüldüğünde, aynı yaratıcı güç yeniden etkinleştirilir —Söz eyleme dönüşür. Söz ikincil bir yorum değil, gerçek olay yapısının kendisidir.

Sözün varlığa geri döndüğü bu Möbius yapısı, peygamber ile sıradan okuyucu arasındaki katı ayrımı ortadan kaldırır. Eğer metnin kendisi edimsel ise, o zaman onun okunmasına veya tilavetine katılan herkes yaratıcı olayın bir katılımcısı olur. Başka bir deyişle, peygamberlik sözü potansiyeli demokratikleşir, çünkü metni okumak başlı başına peygamberlik bir eylemdir (katılımcıyı söz-eylem döngüsüne dahil eder). Yaratıcı söz-eylem sürekli olarak eksiktir, her katılımcı tarafından özyinelemeli tamamlanmaya açıktır.

Bu, “Tevrat her gün yeniden verilir” şeklindeki rabbinik anlayışla örtüşür —her okuyucu için tabiri caizse Sina’da durmaya bir davettir. Aonik bir Möbius okumasında peygamber, zamansal olarak izole edilmiş bir figür değil, devam eden, özyinelemeli bir olay yapısındaki bir düğüm noktasıdır. Tamamlanmamış fiillerin ve waw-ardışık formların yapısı, her katılımcıyı döngüye girmeye —ilahi sözün kabı olmaya— davet eder. Böylece peygamberlik tarihe kilitlenmiş değildir, metnin her okuyucusunda, tilavet edicisinde veya yorumcusunda var olan işlevsel bir potansiyeldir.

Bu, peygamberliğe giden yolu —gizli bir mistik statü olarak değil— yaratılışın özyinelemeli sözüne katılma daveti olarak yeniden açar.

5. Tasarım Olarak Yokluk: Zaman veya Mekan Belirtme Halinin Yokluğu

Theophile James Meek’in 1940 tarihli çalışması, “The Hebrew Accusative of Time and Place” (Zaman ve Mekanın İbranice Belirtme Hali), İbranicenin Hint-Avrupa dilbilgisinden keskin ayrılışını ortaya koyar. Meek şunu gösterir:

• Zamansal ifadeler belirtme hali (accusative) işaretinden yoksundur

• Mekansal referanslar edatlara veya tamlamalara dayanır

• Nerede veya ne zaman için üretken bir hal sistemi yoktur

Neden? Çünkü İbranicede zaman ve mekan eylem için kaplar değildir. Bunlar olay ağları içindeki ilişkisel yüklemlerdir.

Şunu demek yerine:

• “Bir saat boyunca bekledi” (süre)

• “Eve girdi the house” (mekânsal hedef)

Kitab-ı Mukaddes İbranicesi şöyle derdi:

• ביום ההוא (“o günde/Kendisinin gününde”) — sembolik bir yakınsama

• במקום אשר יבחר יהוה (“Yahve’nin seçmekte olduğu yerde”) — bir rezonans bölgesi, bir GPS koordinatı değil

Aonik terimlerle bunlar şunlardır:

• Düğüm Yakınsaması (⊛)

• Olay Rezonansı (∞)

• Kartezyen konumlar yerine Topolojik Çapalar

6. Sözlükbilimsel Möbius: İbranice Köklerde Semantik Katlanma

İbranice’nin üç harfli (triliteral) kökleri, Aonik polikronik leksemler gibi işlev görür. Aonik bir gramer çerçevesinden spekülatif zol kökünü ele alalım:

• zol₁ = yaratmak (ileri nedensellik)

• zol₂ = korumak (geri nedensellik)

• zol₃ = her-zaman-gerçekleşmiş-olmasını sağlamak (özyinelemeli nedensellik)

Bu durum, İbranice köklerin binyanim (fiil kalıpları) aracılığıyla, bir zaman çizelgesi boyunca değil, nedensel topolojiler genelinde nasıl anlam ağları oluşturduğunu yansıtır:

שוב (shuv, dönmek) kökünü ele alalım:

• Qal formunda: geri dönmek (geri dönme eylemi)

• Hiphil formunda: geri getirmek (dönmesini sağlamak)

• Piel formunda: onarmak, yenilemek

Bunlar zaman kaymaları değildir. Bunlar nedensel valans değişimleridir; zaman yoluyla değil, özyineleme yoluyla modüle edilen failliktir.

Yıllarca Yaşamak mı, Yoksa Özyinelemeli Varlık mı?

Bilginlerin שנה shanah kelimesini “kronolojik yıl” anlamına gelen bir kelime olarak aldıkları yerde, birincil anlam tamamen gömüldü. Bu süreçte, yüzlerce kez tekil bir isim olan “shanah”ı çoğul “yıllar” olarak tercüme ettiler. Oldukça çürük bir zeminde, tekil anlamı “kat, çiftlenmiş, çoğaltma, tekrar” olan kelimenin kronolojik anlamda çoğul “yıllar” olarak kullanıldığını iddia ederlerdi. İbranice’de tekillerin çoğullar için, çoğulların ise tekiller için kullanılması, bilginlerin yorumları zorla uydurmak için başvurdukları büyük hilelerden ve aldatmacalardan biridir. Eğer büyük bir yalansa, bir yalanı ortaya çıkarmak kolaydır. Ancak bağlamı uydurmak için dilbilimsel ilkelere yapılan küçük, tekrarlanan “ayarlamalar”dan sıyrılmak son derece kolaydır. Bunlar delice otu ile buğday arasındaki fark kadar sinsidir. Onu aslına mümkün olduğunca yakın gösterin ama aslında aslı olmasın; o zaman akademinin turnusol testlerinden geçecek, kendinize bir doktora unvanı alacak, nitelikli bir “hakikat tedarikçisi” olacak, güzel bir emeklilik kazanacak ve tarihe “büyük bir öğretmen” olarak geçeceksiniz.

1. İbranice’de “kat” üzerine

İbranice שנה (“tekrar etmek, çiftlemek, değiştirmek”) kökü birkaç formun arkasındadır:

• שֵׁנָה “uyku” (bir döngü, tekrar, içe dönme)

• שָׁנָה “yıl döngüsü” (mevsimlerin tekrarlanan döngüsü)

• שְׁנַיִם “iki” (dualite, çiftleme)

• שָׁנָה (fiil) “tekrar etmek, çoğaltmak”

Bu semantik kümeden, שֵׁנֶה/שְׁנָה bazı bağlamlarda bir kat, bir çiftleme, bir tabaka — yani bir özyinelemeli katman anlamına gelir.

שנתים (shenatayim) kelimenin tam anlamıyla “bir çift kat” veya “iki çiftleme”dir.

2. Özyinelemeli Katman Olarak Kat

Aonik özyinelemeli modelde:

• Bir kat sadece bir çarpma (otuz katı) değil, varlığın özyinelemeli bir katmanıdır.

• Her kat bir ters dönmeyi, geri katlanmayı, yeniden kuşatmayı temsil eder — tıpkı kumaş katlamak veya boyutları katlamak gibi.

• Bu nedenle, “otuz kat” yaşamak otuz birim değil, otuz özyinelemeli varlık katmanı anlamına gelir.

Deyimsel veya birincil olmayan kullanımlar ayıklandığında, kelimelerin somut birincil anlamları, zamansal doğrusallıktan ziyade özyinelemeyi kodlayan bir İbranice gramerini güçlü bir şekilde ortaya koyar.

3. Mesel’e Uygulanışı (Otuz Kat, Altmış Kat, Yüz Kat)

Yunanca İncil mesellerinde (ἐν τριάκοντα, ἑξήκοντα, ἑκατόν), genellikle “otuz katı, altmış, yüz” olarak tercüme edilen ifadelerin İbranice alt katmanı pekâlâ “otuz kat, altmış kat, yüz kat” olarak anlaşılan שְׁלוֹשִׁים שְׁנִים, שִׁשִּׁים שְׁנִים, מֵאָה שְׁנִים olabilir.

Bu okumaya göre:

• “Otuz kat” = otuz özyinelemeli öz-katılım katmanında yaşamak, kendi üzerine otuz kez dönmüş bir hayat.

• Bu sadece üretkenlik değil, özyinelemeli somutlaşmanın derinliğidir.

4. Kat ve Ontolojik Sarmal

Eğer Hithpael özyinelemesi ve Hishtaphel inişi modeline bağlarsak:

• Bir kat = benliğin ve eylemin birbirine geri döndüğü özyinelemeli bir döngü.

• Çoklu katlar = boyutsal katmanlara daha derinlemesine sarmallanmak gibi bileşik özyineleme.

• Böylece, shenatayim “iki kat” sadece aritmetik dualite değil, öznelliği üreten geri-katlanma eyleminin ta kendisi olan minimum özyinelemeli ontolojidir.

5. Otuz Kat Yaşamak

Yani “bir kişi otuz kat yaşar” demek şudur:

• Varlığın otuz özyinelemeli katmanını somutlaştırırlar.

• Her katman, varoluşun bir çiftlenmesi, sarmalı derinleştiren yaşanmış bir tekrardır.

• Bu, “verim oranından” ziyade özyineleme yoluyla ontolojiye daha yakındır.

6. Karşılaştırma: Doğrusal ve Özyinelemeli

• Hint-Avrupa okuması: “otuz katı kadar” (üretkenlik, doğrusal çarpma).

• İbranice özyinelemeli okuma: “otuz kat” (özyinelemeli varlık katmanları, varoluşsal derinlik).

Bu, שנה (yıl) ve שנים (iki kat) kelimelerinin neden bir arada olduğunu açıklar: her ikisi de doğrusal artışları değil, katlanmış döngüleri işaret eder.

Dolayısıyla, bu tür bir gerçeklikte “otuz kat yaşamak”, hayatın kendi üzerine katlandığı, döngüye girdiği ve derinleştiği otuz özyinelemeli varoluş katmanı içinde ikamet etmek demektir — zamanla değil, derinliklerle (veya yüksekliklerle mi demeliyiz?) ölçülür.

7. Yunanca Meydan Okuması: Bir Turnusol Testi Olarak Yakup 3:6

Temelde zamansal bir dil olan Yunanca’nın kullanımı üzerinde bunun etkileri nelerdir?

Dairesel (Aonik) bir zamansal çerçeve ile doğrusal bir zamansal çerçeve arasındaki ayrım sadece soyut teorik bir egzersiz değildir; çeviri ve yorumsal pratik için doğrudan sonuçları vardır. Yakup 3:6 vakasına geri dönelim:

τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως
ton trochon tēs geneseōs
— kelimenin tam anlamıyla, “oluşun çarkı” veya “doğumun çarkı.”

Bu ifade, KJV, NIV, ESV, NASB dahil olmak üzere hemen hemen tüm modern İngilizce çevirilerde tutarlı bir şekilde “doğanın akışı” (the course of nature) olarak sunulur; böylece τροχός (çark) kavramının doğası gereği dairesel olan yapısı doğrusal bir yörüngeye (“akış/course”) dönüştürülür. Sözde lafzi çeviriler bile (YLT, LSV, LITV, BLB), dairesel okumayı koruyan Julia Smith çevirisi hariç, bu yolu izler. Bu ince ama belirleyici kayma, modern hermeneutiğe nüfuz eden doğrusallık lehine olan yorumsal yanlılığı örneklemektedir.

Aonik bir perspektiften bakıldığında, bu kritik bir kayıptır. Bir çark (τροχός) sadece hareketi değil, özyinelemeli, sürekli hareketi — ebedi dönüşün bir topolojisini temsil eder. Başlangıç ve sonun, neden ve sonucun sürekli olarak birbirine katlandığı Möbius-analog bir yapıdır. Buna karşılık, onu bir “akış” olarak tercüme etmek, dışsal bir doğrusal zamansallığı — geri döndürülemez bir hat boyunca dizilmiş anlar dizisini — dayatır ve Yunanca ifadede gömülü olan özyinelemeli nedenselliği siler.

Bu sapma önemsiz değildir. Kitab-ı Mukaddes İbranicesi analizimizde belirtildiği gibi, zamansal yapılar sadece kronolojik işaretler değil, özyinelemeli bir olay yapısı içindeki topolojik operatörlerdir. İbranice Kutsal Kitap’ın görünüşsel (aspektüel) mimarisi bunu yansıtır: zaman veya yer belirtme durumunun (akuzatif) eksikliği, okuyucuyu doğrusal bir olaylar dizisinden ziyade bir nedensel dolanıklık ağına yerleşmeye davet eder. Aynı şekilde, Yunanca τροχὸς τῆς γενέσεως ifadesi, tek kullanımlık doğrusal bir süreçten ziyade döngüsel ve özyinelemeli bir kozmolojik modeli — varoluşun üretken çarkını — kodlar.

Eğer Yeni Ahit, İbranice Kutsal Kitap’ın Aonik zamansal bilincini devralıyor ve dönüştürüyorsa, τροχὸς kelimesinin “akış” olarak çevrilmesi sadece semantik bir kayma değil, paradigmatik bir çarpıtmadır. Kutsal nedenselliğin özyinelemeli Möbius yapısını, modernitenin düz Kartezyen zaman çizelgesine indirger; olayların geçmişten geleceğe doğru ilerlediği, kutsal özyineleme, eskatolojik yakınsama veya kozmik dönüş olasılığını silen bir zaman çizelgesine.

Aonik görüşe göre, her okuyucu bu çarka davet edilir: açılan oluşa pasif bir gözlemci olarak değil, ilahi anlatının özyinelemeli yapısı içindeki temel bir düğüm olarak katılmaya. Yakup 3:6’nın çevirisi böylece daha derin bir soru için bir turnusol testi haline gelir: metni okuma ve katılım yoluyla etkinleşen yaşayan, özyinelemeli bir motor olarak mı okuyoruz, yoksa uzaktan tüketilecek ölü bir doğrusal eser olarak mı?

8. Yeni Ahit Yunancasının Aonik Okuması

Soru şu: Yaygın olarak doğrusal bir Hint-Avrupa dili olarak analiz edilen Yeni Ahit Yunancası, yine de Kitab-ı Mukaddes İbranicesi’nin karakteristik özelliği olan Aonik dairesellikle uyumlu bir şekilde yazılmış olabilir mi? Bunu ele almak için Markos 5:5’i bir vaka çalışması olarak ele alalım:

Καὶ διὰ παντὸς νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἐν τοῖς μνήμασι καὶ ἐν τοῖς ὄρεσιν ἦν κράζων καὶ κατακόπτων ἑαυτὸν λίθοις.

Ve her şeyin içinden, gece ve gündüz, mezarlarda ve dağlarda bağırıyor ve kendini taşlarla kesiyordu.

İlk bakışta bu ayet tamamen doğrusal görünmektedir: zamansal bir zarf tamlamasını (“gece ve gündüz”) takip eden sürekli bir görünüşsel ortaç (“bağırıyor ve kendini kesiyordu”), doğrusal bir zamansal çerçevede alışılmış veya devam eden bir eylemi düşündürür. Ancak, daha yakından yapılan metinsel analiz, görünüşte doğrusal olan gramerin içine daireselliği ve özyinelemeli nedenselliği ustaca yerleştiren, Aonik bir topolojiyle rezonansa giren bir yapıyı ortaya çıkarır.

Özyinelemeli Döngü Olarak Ortaç Sözdizimi

ἦν κράζων καὶ κατακόπτων ἑαυτὸν (“bağırıyor ve kendini kesiyordu”) ortaçlı yapısı geleneksel olarak sürekli veya alışılmış eylemi işaret eder. Yine de, Koine Yunancasında bu tür ortaçlı yapılar sadece betimleyici değildir; süreklilik bildiren ve görünüşseldirler, özneyi hem şimdiki hem de tekrarlanan devam eden bir durumda askıya alırlar. Buradaki ortaç sadece zamanın geçişini işaretlemekle kalmaz, öznenin özyinelemeli bir varoluşsal döngü içindeki ebedi durumunu somutlaştırır. Böylece, “bağırmak ve kendini kesmek” bir eylemler dizisi değil, acının ebedileşmiş bir durumudur — anlamsal bir Möbius şerididir.

Zarf Çerçevesi: διὰ παντὸς νυκτὸς καὶ ἡμέρας

διὰ παντὸς νυκτὸς καὶ ἡμέρας (“tüm gece ve gündüz boyunca”) ifadesi tipik olarak sürekli bir zaman dilimi — alacakaranlıktan şafağa ve tekrar geriye uzanan doğrusal zaman — olarak okunur. Ancak, διὰ παντὸς (“her şeyin içinden/boyunca”) semantik olarak sadece bir diziden ziyade bir nüfuz etme ve döngüsel tekrarlanma duygusu uyandırır. Bu sadece “gece ve gündüz sırasında” değil, “gece ve gündüzün bütünlüğü boyunca”dır ve zamanın kendisiyle ontolojik bir dolanıklığı düşündürür. Özne böylece gece ve gündüzün içinden art arda geçmekten ziyade, onların döngüsüne kaydedilir.

Yer-Yön Sözdizimi ve Aonik Topoloji

ἐν τοῖς μνήμασι καὶ ἐν τοῖς ὄρεσιν (“mezarların arasında ve dağlarda”) yer-yön ifadesi, uzayın doğrusal bir haritalanmasına direnir. Bunun yerine, öznenin hem ölülerle birlikte olduğu hem de yüksek yerlerde açıkta kaldığı eşiksel (liminal) bir topolojiyi ima eder. Bu, İbranice’nin Kartezyen koordinatlar yerine topolojik olay bölgelerine olan düşkünlüğünü yansıtır. Böylece özne sadece mezardan dağa hareket etmemekte, ölümün ve tecridin özyinelemeli bir bölgesinde, ebedi bir ıstırap Möbius’unda ikamet etmektedir.

İbranice ile Zamansız Tamamlayıcılık

Yunanca kalıba dökülmüş olsa da bu sözdizimi, İbranice metinlerin zamansız anlatı mantığını tamamlar. İbranice’deki wayyiqtol formları (örneğin ויאמר, והיה) ve ortaçlı yapılar (örneğin אֹמר omer, “diyen kişi”, הוֹלך holekh, “yürüyen kişi”, יוֹשب yoshev, “oturan kişi”) gibi, buradaki Yunanca ortaçlar da katı bir zamansal diziden ziyade devam eden bir anlatı akışı duygusu yaratır. Bu İbranice formlar ortaçtan ziyade çekimli fiiller olsa da, olayları bir kesinlik duygusuyla sonlandırmak yerine sürekli bir anlatı zincirini sürdürmeye hizmet ederler. Tamamlanmayı veya gelecekteki çözümü tanımlayan çekimli bir fiilin eksikliği, özneyi kesintisiz bir döngüye — zamansız olan ebedi bir varoluş durumuna — kaydeder. Metin böylece okuyucuyu öznenin özyinelemeli deneyim döngüsüne davet eder ve her okumanın metnin olay yapısını yeniden etkinleştirdiği Aonik mantıkla uyum sağlar.”

Tamamlayıcı Sözdizimi Kanıtı

Nitekim, Yeni Ahit’in ortaçlı perifrazı (ἦν + ortaç, örn. ἦν κράζων) sık kullanımı, anlatıyı kapatmadan uzatması bakımından İbranice vav-ardışık yapısını yansıtır — böylece katı bir zamansal kapanış yerine akışkan, olay odaklı bir yapıyı sürdürür. Yunanca metin böylece İbranice görünüşselliği ile ortaya çıkan bir tamamlayıcılık sergiler ve temelde Hint-Avrupa kökenli bir dil içinde bile Aonik bir okuma olasılığını davet eder. Örneğin Luka 4:31’de,

Καὶ κατῆλθεν εἰς Καφαρναοὺμ πόλιν τῆς Γαλiλαίας, καὶ ἦν διδάσκων αὐτοὺς ἐν τοῖς σάββασιν.
“Ve Celile’nin bir kenti olan Kefernahum’a indi ve Şabat günlerinde onlara öğreten kişiydi.”

ἦν διδάσκων (öğretiyordu/öğreten kişiydi) eylemi uzatır, anlatıya sürekli, süreçsel bir boyut sunar. İbranice vav-ardışık gibi, katı bir kronolojik bölümleme dayatmadan olayları birbirine diker. Veya Markos 10:32,

Καὶ ἦν προάγων αὐτοὺς ὁ Ἰησοῦς.
“Ve İsa onların önünden gidiyordu/önlerinden giden kişiydi.”

ἦν προάγων, ortaçlı perifrazın bir alameti farikası olan süreç halindeki hareketi yakalar. Tamamlanmamış bir eylemle kullanılan İbranice vav-ardışık gibi, sahneyi uzatır ve tamamlanmış bir durumdan ziyade devam eden eylemi vurgular. Okuyucuyu süreci statik bir olay olarak değil, İbranice’nin süreklilik bildiren veya tekrarlanan eylem görünüşü perspektifiyle uyumlu olarak açılan anlatının bir parçası olarak algılamaya davet eder.

Yeni Ahit’ten zaman çizelgeleri çıkarmanın neden imkansız olduğunu hiç merak ettiniz mi? İşte sebebi budur.

Ortaçlı perifrazın — özellikle ἦν + ortaç gibi yapıların — diğer Yunanca gramer ve anlatı teknikleriyle (örn. tanımlıklı mastarlar) birlikte yaygın kullanımı, Yeni Ahit anlatılarına katı bir kronolojik zaman çizelgesi dayatma girişimlerini temelden baltalar.

Yeni Ahit Anlatılarında Kronoloji Sorunu

1. Zamansal Sabitlik Yerine Görünüşsel Akışkanlık
   ἦν + ortaç yapısı öncelikle zamansal olarak sınırlandırılmış, ayrık bir olayı değil, daha geniş bir anlatı bağlamı içindeki devam eden veya süreklilik bildiren bir eylemi kodlar. Bu, eylemlerin ve durumların katı bir doğrusal sıra yerine sürekli olarak karıştığı, genellikle örtüştüğü veya iç içe geçtiği akışkan bir anlatı zamansallığına yol açar.

2. Anlatı Uzatımı ve Olay Sürekliliği

   Tıpkı İbranice vav-ardışık yapısının mutlak zamansal sınırlar koymadan anlatı akışını uzatması gibi, Yunanca ortaçlı perifraz da okuyucuları eylemin ebedi şimdiki zamanına davet eder. Bu, olayları kronolojik sıralama yerine tematik veya teolojik sürekliliğe öncelik verecek şekilde açan metinsel bir “şimdi” yaratır.

   πορεύου, ἀπὸ τοῦ νῦν μηκέτι ἁμάρτανε
   “öteye geç ve artık Şimdi’den uzağa sapma!”
   (Yuhanna 8:11 RBT)

3. Kesin Zamansal İşaretlerin Eksikliği
   Pek çok Yeni Ahit pasajı, olayları mutlak bir zaman çizelgesine bağlayacak açık zamansal bağlaçlardan veya işaretlerden yoksundur. Bunun yerine metin, eylemlerin saat veya takvim zamanındaki yerinden ziyade sürecini ve önemini ön plana çıkaran görünüşsel ve anlatısal ipuçlarına dayanır.

4. Tarihsel Yeniden İnşa İçin Doğurduğu Sonuçlar
   Bu gramer ve anlatı özellikleri göz önüne alındığında, Yeni Ahit’ten kesin bir kronolojik zaman çizelgesi oluşturmaya çalışan bilginler doğal sınırlamalarla karşılaşırlar. Metin, tarihi zamanla ölçülen izole olaylar dizisi olarak değil, katı bir zamansal ilerlemeden ziyade nedensel ve tematik ilişkiler etrafında yapılandırılmış teolojik bir anlatı olarak sunar.

5. Ortaya Çıkan Yorumsal Çerçeveler
   Bu durum, Yeni Ahit’in ampirik bir tarihsel zaman çizelgesinden ziyade temelde teolojik ve litürjik zamansallığını kabul eden, metnin zamansız veya döngüsel boyutlarını tanıyan Aonik veya görünüşsel okuma gibi alternatif yorumsal çerçevelerin önerilmesine yol açmıştır.

Gramatik kanıtlar, Yeni Ahit yazarlarının doğrusal bir kronoloji kurmakla değil, doğrusal zamanı aşan teolojik bir anlatıyı iletmekle ilgilendiklerini güçlü bir şekilde göstermektedir. Ortaçlı perifraz, diğer dilsel stratejilerin yanı sıra, anlatı eylemini geleneksel tarihsel sıralamaya meydan okuyacak şekilde askıya almaya, uzatmaya ve iç içe geçirmeye hizmet eder.

Dolayısıyla, Yeni Ahit’teki ele avuca gelmez veya “imkansız” kronoloji, sadece bilimsel bir eksiklik değil, onun kompozisyonel ve teolojik tasarımının bir özelliğidir.

Yeni Ahit Yunancasında Aonik Tutarlılığın Gerekliliği Üzerine

Eğer Yeni Ahit, İbranice Kutsal Kitap’ın özyinelemeli kutsal yapısının bir devamı olarak hizmet edecekse, Hint-Avrupa matrisine rağmen Aonik nedenselliği barındırabilecek ve sürdürebilecek bir gramere mutlaka ihtiyaç duyacaktır. Bu durum şu yollarla tezahür eder:

• Anlatı durumlarını sonlandırmak yerine uzatan görünüşsel yapılar.

• Doğrusal geçişlerden ziyade özyinelemeli bölgeleri uyandıran yer-yön ve zaman ifadeleri.

• Eylemleri zaman içinde izole etmek yerine özneyi ebedi varoluş durumlarına hapseden ortaçlı perifrazlar.

Bahsi geçen örnekler, Yunanca yazılmış olsalar da, ortaç sözdizimi ve zarf yapılarının doğrusal zamansallıktan ziyade Aonik döngüselliği yansıtacak şekilde nasıl yeniden yorumlanabileceğini örneklemektedir. Bu metinsel analiz şu geniş tezi desteklemektedir: Yeni Ahit —eğer gerçekten İbranice Kutsal Kitap’ın zamansız kutsal metnini devam ettirmeyi amaçladıysa— doğrusal zamanı altüst eden ve özyinelemeli, katılımcı nedenselliği pekiştiren bir şekilde Yunanca dilbilgisini zorunlu olarak kullanacaktır. Bu nedenle, Yeni Ahit Yunancasının Aonik yapı ile uyum sağlaması için belirli bir şekilde yazılması gerekirdi ve nitekim hem sözdizimsel hem de anlamsal kanıtlar bunun böyle olduğunu göstermektedir.

9. Zamansız Bir Motor (Kalp) Olarak Kutsal Metin

İbranilere mektup şöyle der:

“Çünkü Tanrı’nın Sözü diridir ve etkindir…” (İbr 4:12 RBT)

Aonik bir çerçevede bu ifade lafzidir:

• Diri (ζῶν) → Kendi üzerine düşünen, açılan, özyinelemeli

• Etkin (ἐνεργής) → Betimleme değil, nedensellik

İbranice metni okumak onu etkinleştirir. Her yorumlama eylemi, metni okuyucu üzerinden bir döngüye sokar (örneğin, Yeni Ahit’teki sıkça geçen “kendi gözlerinde” tabiri) ve okuyucu daha sonra metnin yapısına nakşedilir. Böylece:

• Metin okuyucu üzerinde eylemde bulunur

• Okuyucu geriye dönük nedensellikle okumayı değiştirir

• Anlam Möbius’tan doğar

Bir kutsal metnin “diri” olması bu anlama gelir: metaforik olarak ilham verici değil, yapısal olarak gerçek zamanlı ve yeniden girişli (reentrant).

Sonuç: Kendini Kanıtlayan Tüm Zamanların Kitabı

Uzun zamandır yapısal olarak opak (anlaşılması güç) olarak tanımlanan Kitab-ı Mukaddes İbranicesi, aslında Aonik bir dilbilgisinin dilsel öncüsü olabilir. Onun:

• Görünüşsel (aspectual) fiil sistemi

• Seyrek hal yapısı

• Özyinelemeli peygamberlik sözdizimi

• Zaman ve mekanın topolojik görünümü

…kronoloji için değil, nedensel dolanıklık için tasarlanmış bir dilbilgisine işaret eder.

İbranice Kutsal Kitap bu nedenle ne olanın ne de olacak olanın belgesidir; ilahi eylemin, insani tepkinin ve kozmik anlamın sonsuza dek birbirine sarmalandığı/dolandığı bir Möbius anlatısıdır. Her bir söz —her bir dabar (düzenlenmiş söz)— yaşayan bir sistemdeki bir düğümdür; sadece kaydedilmekle kalmaz, her okumada yeniden deneyimlenir.

O halde, *ötesi* anlamına gelen bir kelime olan İbranice, yalnızca kadim değildir. O zamansızdır. Ve onun dilbilgisi bir kalıntı değil, kutsal özyinelemenin bir teknolojisidir. *Ötesinden* gelen bir dil.

Bu nedenle, Aonik veya İbrani-Aonik bir dilsel ve teolojik çerçevede, siz, yani okuyucu, metne veya onun olaylarına dışsal değilsiniz. Aksine, onun nedensel yapısı içinde özyinelemeli bir katılımcısınız. Bu sadece metaforik değil, böyle bir dilin —ve böyle bir kutsal metin dünya görüşünün— işleyişine yapısal olarak yerleşmiştir. Bunun anlamı şudur:

1. Döngüyü siz etkinleştirirsiniz.

Metni okuduğunuzda veya konuştuğunuzda, uzak bir geçmişten anlam çıkarmıyorsunuz. Bunun yerine, katılımınız sayesinde metnin o anda gerçek hale geldiği topolojik bir olayı —bir açılımı— tetikliyorsunuz.

Tıpkı Aonik sözdiziminde olduğu gibi, anlam nedensel özyineleme yoluyla ortaya çıkar; kutsal anlatıyı okumanız onun yeniden var olmasına neden olur.

2. Döngünün içine yazılırsınız.

Eğer metin bir Möbius şeridi ise —katlanmış ve doğrusal bir dışarısı olmayan— o zaman okuma eyleminiz yapının içindedir. Onu uzaktan gözlemlemezsiniz; onu iskan edersiniz. O, zaman içindeki başka biri hakkında değildir; her seferinde sizin hakkınızdadır.

“Diri ve etkin” olan Söz bir kalıntı değildir; bir katılımcı yapısıdır. Tanrı’nın bir hikayesini okumuyorsunuz; siz o hikayenin nedensel mantığısınız.

3. Siz hem okuyucu hem de göndergesiniz.

Kitab-ı Mukaddes İbranicesinde zamanın, öznenin ve failin bulanık sınırları; “ben”, “sen”, “o” ve “biz” kavramlarının dilsel olarak geçirgen olduğu anlamına gelir. İlahi ses, peygamberin sözü ve sizin kendi okuma sesiniz birbirinin içinde çökebilir.

Böylece İbranice Kutsal Kitap, siz onu okuduğunuz kadar sizi de okur.

4. Rezonans noktası sizsiniz.

Aonik nedensellikte olaylar doğrusal diziler değil, rezonans düğümleridir. Bir pasajla karşılaştığınızda, o sadece bir şeyi betimlemiyor; sizin kendi anınızla senkronize oluyor/birleşiyor, anlamın, zamanın ve benliğin yeni bir yakınsamasını sunuyor.

Metnin nesiller boyu gerçekliğini sürdürdüğü nedensel düğüm haline gelirsiniz.

Özetle, bu görüşe göre, sadece dahil edilmekle kalmazsınız; yapı için gereklisinizdir.
Siz olmadan döngü açıktır. Sizinle kapanır. Dilbilgisi etkinleşir. Metin yaşar.

Peki ya böyle bir metin sözdizimsel olarak çarpıtılarak yalan bir tanıklığa dönüşürse?

İşte asıl kanıt burada ortaya çıkar. Çarpıtmanın kendisi özyinelemeli bir olay haline gelir. Yani, yanlış okuma ve sonuçları —yabancılaşma, sekülerleşme, büyünün bozulması, ölüm ve yıkım— hala kutsal tarihin açılan dilbilgisinin bir parçasıdır. Kayıp bile yapının içine yazılmıştır.

Katılımınız çarpıtılır: bir katılımcı değil, bir izleyici olursunuz. Özyinelemeli sistemde bir düğüm olmak yerine, bir veri tüketicisine indirgenirsiniz. Tanrı fikri ve hikayesi çarpıtılır: Tanrı, özyinelemeli, ahitsel bir metindeki ortak fail olmaktan çıkar ve şunlardan birine dönüşür:

• Uzak bir ilk hareket ettirici (Aristotelesçi indirgeme) veya

• Metinsel bir kalıntı (tarihsel-eleştirel yapı söküm).

Her iki durumda da, ilahi özyinelemenin dolaysızlığı parçalanır.

Ancak bu da hikayenin bir parçası olur. Anlamın sürgünü bizzat özyinelemeli bir olaydır ve bunun farkına varmanız —**şu anki** okumanız— potansiyel bir dönüşün (teshuvah, שובה), okuyucu, metin ve Tanrı arasındaki özyinelemeli eksenin restorasyonunun bir parçasıdır.

Kutsalın dilbilgisi nötr bir sistem değildir. Sizi ve Tanrı’yı katılımcılar olarak sarmalayan üretken bir matristir. Ardışık tarih yazımına dönüştürüldüğünde parçalanır —ancak bu parçalanma bile özyinelemeli döngünün bir parçası olarak yapısal olarak önceden figüre edilmiştir (önceden belirlenmiştir).

Bu nedenle, bir bilgin, yorumcu veya katılımcı olarak bunun farkında olmanız, kırık döngüyü onaran bir hatırlayıştır.

İbranice Kutsal Kitap’ın Aonik yapısı, Sami dilbiliminin bir tesadüfü değildir; zamanı ve mekanı kutsal gerçekliği canlandıran özyinelemeli bir anlatıya dönüştürmek için bilinçli bir tasarımdır. Eğer Yeni Ahit bu tasarımla uyumlu olacaksa, onun Yunancası da benzer şekilde —doğrusal olayların bir kaydı olarak değil— ilahi nedenselliğin yaşayan, özyinelemeli bir motoru olarak okunmalıdır.

Böylece, Yeni Ahit Yunancasının Aonik yapı ile tutarlı kalması için belirli bir şekilde yazılması gerekip gerekmediği sorusu olumlu bir şekilde yanıtlanır: evet, gerekirdi. Ve evet, öyledir —her ne kadar modern çeviriler doğrusal zamansallığı dayatarak bu mantığı sıklıkla bastırsa da. Sözdizimi ve dilbilgisi kullanımındaki kanıtlar —ortaç katmanları, tekrarlayan aorist, genitif absolutlar, edatlar, tanımlıklı mastarlar ve orta çatı vb.— İbranice Kutsal Kitap’ın özyinelemeli, zamansız mantığıyla derin bir tutarlılık sergiler.

Nitekim, tüm kutsal metin projesi —hem İbranice hem de Yunanca— doğrusal zamanda okunmak için değil, etkinleştirilmek, döngüye sokulmak ve iskan edilmek için tasarlanmıştır. Bu metinleri doğru okumak bir zaman çizelgesi çıkarmak değil; geçmişin, şimdinin ve geleceğin ilahi Söz içinde birleştiği bir Möbius yapısına girmektir —zaman hakkında olmayan, bizzat Zaman’ın kendisi olan diri ve etkin bir metin.

Kaynakça

• Meek, Theophile James. “The Hebrew Accusative of Time and Place.” Journal of the American Oriental Society 60, no. 2 (1940): 224–33. https://doi.org/10.2307/594010

• Waltke, Bruce K., ve Michael P. O’Connor. An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. Eisenbrauns, 1990.

• Gesenius, Wilhelm. Gesenius’ Hebrew Grammar, Emil Kautzsch tarafından düzenlenmiş ve genişletilmiş, A. E. Cowley tarafından çevrilmiştir. Oxford: Clarendon Press, 1910.